Considerato il più importante filosofo dell’Africa lusofona, mozambicano con passaporto svizzero, Severino Elias Ngoenha ha fatto il suo dottorato in filosofia in Italia, paese a cui è rimasto molto legato, per poi spostarsi in Svizzera, dove è stato professore associato per diversi anni, presso l’Università di Losanna. Tornato in Mozambico, è oggi professore ordinario di filosofia interculturale presso l’Universidade Pedagógica di Maputo e rettore dell’Universidade Técnica de Moçambique.

I suoi numerosi scritti attraversano tutte le fasi della filosofia mozambicana e luso-africana, dall’instaurazione della “seconda repubblica” (1992) a oggi. Ricordiamo qui, fra gli altri, Filosofias africanas: das independências às liberdades (1993), O retorno do bem selvagem (1994), Os tempos da filosofia (2004), Machel: Ícone da primeira República? (2009), Manifesto: por uma terceira via (con José Castiano, 2019).

Tutti di tematica politica, la serie sui paesi dell’Africa lusofona, curata insieme a Luca Bussotti (con volumi dedicati a Mozambico, Capo Verde e Guinea-Bissau, pubblicati in Italia da L’Harmattan Italia e poi da Aviani), con cui ha anche organizzato il libro Le grandi figure dell’Africa lusofona (Aviani, 2011), testi sull’educazione e in particolare la filosofia dell’intercultura, come Pensamento engajado: ensaios sobre filosofia africana, educação e cultura Política (con José Castiano, 2010), e altri su argomenti “nuovi” per la filosofia luso-africana, come quello sull’arte o sulla società civile (Lomuku, 2019).

Oltre all’attività di matrice accademica, Ngoenha, da qualche anno, si sta dedicando alla diffusione della riflessione filosofica, soprattutto in Mozambico, con la pubblicazione di testi brevi, che di solito escono contemporaneamente sul settimanale Savana e sul sito filosofico brasiliano, curato da Marcos Carvalho Lopes. 

In questa intervista, realizzata presso la sua abitazione nei pressi dell’Avenida 24 de Julho, a Maputo, abbiamo toccato insieme a Severino i momenti centrali della filosofia africana e in particolare di quella luso-africana e mozambicana, che potranno costituire un primo punto di riferimento per coloro che vorranno approssimarsi a questo tipo di riflessione, troppo spesso relegata a figlia minore della grande filosofia occidentale.

Che cosa deve intendersi per “filosofia africana”?

Non c’è differenza fra filosofia africana e filosofia tout court. Entrambe nascono nella Grecia classica, quando Socrate iniziò a ricercare le basi della giustizia, Platone a introdurre il metodo del dialogo, del logos come strada verso la verità, e Aristotele, anche con nuove basi metafisiche, la politica e l’etica, ossia le regole di come convivere con gli altri. L’altro elemento chiave per comprendere la filosofia africana sta nella storicità, anch’essa comune a tutto il pensiero filosofico: è nella storicità che va vista la nascita di un pensiero africano autonomo, così come abbiamo la filosofia inglese, francese, tedesca o italiana.

Quindi la filosofia non è, secondo lei, etnocentrica?

Lo è. Anzi, essa è stata storicamente così legata alla cultura europea che alla fine quest’ultima se ne è impossessata, facendola propria. Soprattutto dal secolo XIX vi è stata una etnicizzazione della filosofia, mentre i saperi “minori” sono stati relegati allo studio antropologico. Sarà soltanto dopo la metà del secolo XX che la prospettiva cambia. Gli stereotipi vengono in parte superati e si inizia a capire che esiste una riflessione filosofica anche di matrice non occidentale, anche se i primi ad esprimerla sono stati occidentali, di solito missionari, come Placide Tempels. Dagli anni Venti del secolo passato, però, si erano già avute prime avvisaglie di movimenti filosofici africani o afro-americani, come la Black Renaissance.

E quali sono, poi, le tappe evolutive fondamentali, dopo questa nascita del pensiero filosofico africano?

Intorno agli anni Settanta del secolo XX si forma una nuova corrente che separa il discorso antropologico da quello filosofico, il particolare e l’universale, con un evidente distanziamento critico e la scrittura come aspetto centrale. Questa scuola, conosciuta, appunto, come scuola critica, pensa che la filosofia africana non sia più un discorso di gruppo, collettivo, bensì personale e individuale, lasciando all’antropologia lo studio sulle culture. L’altra corrente è quella ermeneutica che ritiene che, sia la cultura africana che il discorso occidentale sull’Africa, devono essere rivisti e reinterpretati. Queste nuove prospettive hanno introdotto una rottura col passato della filosofia africana: essa non è più omogenea, bensì pluralistica, aperta e dialettica.

Lei, insieme a Filomeno Lopes e pochi altri, è ritenuto come uno dei fondatori di una filosofia africana di matrice lusofona, particolarmente legata alla storicità dei paesi di lingua portoghese. Ci può spiegare in che cosa consiste questa peculiarità?

Direi che la filosofia africana è caduta nel vizio coloniale di dividere fra filosofia anglofona e francofona, lasciando fuori, anche per motivi storici, quella lusofona. In Portogallo non esiste, almeno negli ultimi cento anni, una tradizione filosofica paragonabile a quella inglese o francese, cosicché noi, che abbiamo ottenuto le nostre indipendenze dalla metà degli anni Settanta, ci siamo dovuti un po’ inventare tutto, a differenza dei nostri colleghi angolfoni e francofoni che una base di riferimento nelle ex-madrepatrie comunque ce l’avevano.

Nei nostri paesi, soprattutto in Angola e Mozambico, la filosofia inizia attravero i seminari; poi, negli anni Settanta, sul finire dell’epoca coloniale, essa viene insegnata nei licei, in particolare ai portoghesi, in genere figli dei militari di stanza nelle colonie africane. Tuttavia, in entrambi i casi (sia nei seminari che nei licei) la filosofia era concepita come propedeutica, nel primo caso alla religione, nel secondo agli studi universitari di diritto, storia o geografia.

Poi, con l’indipendenza, tutti i paesi africani di lingua portoghese hanno scelto la via del marxismo, con sfumature differenziate. Ma è stato un marxismo tanto imposto dall’alto, quanto debole in senso filosofico. È stato un marxismo senza Marx: non si conosceva l’ideologia tedesca, il socialismo utopistico che Marx criticava, né gli economisti classici da cui Marx era partito per poi sviluppare la critica al capitalismo. Il marxismo luso-africano era una teoria periferica, fatta di un mix fra leninismo e proibizionismo, risultato della guerra fredda. I nostri due principali ideologi erano Amilcar Cabral, marxista agrario, e Eduardo Mondlane, che marxista non lo è mai stato, essendo molto più vicino al pragmatismo americano.

Questo è il quadro post-indipendenza. Dopo la svolta degli anni Novanta e l’introduzione della democrazia, però, il quadro cambia…

Certo, cambia notevolmente, almeno dal punto di vista filosofico. Personalmente è stato questo il contesto in cui mi sono venuto a trovare, con alcune caratteristiche personali e familiari. La mia famiglia era cristiana e io iniziavo a respirare le idee della teologia della liberazione, naturalmente insieme a tutto ciò che di “ufficiale” esisteva in Mozambico, marxismo compreso.

Quando uscii dal Mozambico per completare i miei studi, ero convinto della subordinazione della filosofia alla teologia e questa idea non cambiò quando entrai nel Collegio Urbano VIII, a Roma, un collegio della Propaganda Fide, quindi pieno di africani e di latino-americani, indiani e vietnamiti. È stato in questo contesto che ho scoperto la filosofia africana, a partire dalla scuola critica e dal pensiero di Mudimbe. Ed è stato qui che ho conosciuto Filomeno Lopes, oggi importante giornalista della Radio Vaticana, originario della Guinea-Bissau. Ed è qui, insieme a Filomeno, che è nata, possiamo dire, l’idea di una filosofia luso-africana che in molti hanno chiamato la “Scuola di Roma”.

Una scuola fondamentale per il pensiero luso-africano… Ma poi il Mozambico esce dalla guerra e… che succede?

Succede che quando ero a Losanna come professore di filosofia dell’intercultura, il presidente Joaquim Chissano (secondo presidente del Mozambico dal 1986 al 2005, ndr) mi venne a trovare e mi chiese di partecipare, anzi, di guidare il processo di introduzione della filosofia nelle scuole e nelle università mozambicane, come arma principale per il superamento del marxismo e come contributo alla pacificazione del paese.

Io avevo appena pubblicato (nel 1992) il libro Por uma dimensão moçambicana da consciência histórica, in cui auspicavo una sorta di federalismo per il nuovo Mozambico: un progetto che non si è concretizzato, ma che rappresentava un elemento di discussione importante per il presidente Chissano. Così, mi ritrovai in una riunione a Maputo coi tre rettori delle università pubbliche di allora e il ministro dell’educazione, a parlare di come la filosofia avrebbe potuto contribuire al processo di pacificazione e di crescita del paese. Furono queste le domande che posi. Visto che nessuno dei presenti rispose, mi arrangiai da solo…

E quindi che fece?

Iniziai a scrivere i programmi di filosofia per le scuole del mio paese, secondo un approccio che non doveva essere né religioso, né occidentale, ma nostro, mozambicano. Nel farlo, abbiamo influenzato anche gli altri paesi africani di lingua portoghese, Angola in primo luogo. Avevamo basi teoriche e storiche molto deboli, considerando che la nostra storia, in pratica, comincia con Ngungunhane, ultimo imperatore di Gaza, colui che provò a resistere ai portoghesi, ma stiamo parlando della fine del XIX secolo.

Lo stesso si verificò nella letteratura: il regime socialista aveva tolto qualsiasi riferimento ai classici portoghesi, quindi, di fatto, non esisteva una letteratura nostra, mozambicana. Infine, il passasggio dal socialismo al capitalismo fu traumatico e rapidissimo, e lanciò sfide etiche aperte ancora oggi. Risultato: non avevamo riferimenti, tutto era fluido e andava costruito sin dalle sue fondamenta.

Il tutto dentro una transizione politica che avrebbe dovuto portare alla democrazia, ma che, almeno fino a oggi, pare un progetto, più che una realtà…

Esatto. Come fare democrazia in un paese senza alcuna tradizione democratica? Questa è stata la grande sfida. E per questo scrissi un libro in cui proponevo un contratto triplice fra i mozambicani e i loro governanti, di tipo culturale, politico e sociale. Solo attraverso la consapevolezza di un contratto avremmo potuto, pensavo allora, instaurare una democrazia che andasse oltre la semplice formalità delle elezioni.

E come è andato questo esperimento, è riuscito?

Che sia riuscito nella pratica non direi, visto che, ancora oggi, la democrazia, o lo stato, si confondono col partito al potere da sempre, il Frelimo. La diagnosi era giusta, ma andava migliorata la terapia. Fu per questo che, col collega Castiano, abbiamo scritto pochi anni fa il Manifesto, auspicando una “terza via”.

“Terza via” alla Blair o, ancora una volta, alla mozambicana?

Alla mozambicana, naturalmente. Nell’idea di “terza via” c’è la necessità di innovare nella continuità. Continuità di analisi rispetto al contratto, ma allora non c’era questo sistema così capillare di corruzione, che ho chiamato dollarcrazia, così come non si era ancora realizzata la fusione fra politica ed economia. Il Manifesto cerca di portare alla luce gli elementi positivi delle due esperienze di governo del Mozambico indipendente: il socialismo, coi suoi ideali di giustizia, e il liberalismo, paladino delle libertà individuali. Il contemperamento dei due aspetti costituirebbe il modello di ispirazione della “terza via”.

Come vede il mondo oggi, e soprattutto il Sud globale, dinanzi alle sfide della globalizzazione?

Finora il Sud globale è stato sfruttato e le persone sono morte a causa di un eccesso di lavoro, da quello schiavista a quello servile, fino a quello “libero” di matrice neo-coloniale. Oggi, come ho letto da qualche parte, il rischio è morire di inutilità. Guardi cosa sta accadendo, in Mozambico, nella provincia di Cabo Delgado: centinaia di migliaia di persone “inutili” rispetto ai grandi investimenti sul gas, o sulle pietre preziose per mancanza di competenze specifiche, e che hanno trovato, come unica forma di reazione, una nuova guerra.

Ecco, io temo che, da questa parte del pianeta, moriremo di inutilità, esclusi dai processi tecnologici e produttivi, e superati dall’intelligenza artificiale che sta già dominando il mondo, a cui noi non abbiamo alcun accesso. Per questo alcune battaglie di miei colleghi, soprattutto anglofoni e francofoni, che ancora puntano il dito contro l’occidente come unico centro del mondo, le trovo un po’ retrò. Ormai il mondo è policentrico e le sfide del pensiero moderno africano devono essere in grado di trovare risposte adeguate, senza guardarsi troppo indietro e senza troppi ideologismi.